Đi từ xác định khái niệm "tác gia văn học trung đại" đến "loại hình tác gia văn học trung đại" là đi từ những đặc điểm mang tính ước lệ của con người thời đại - tác gia thời đại đến nhận thức về kiểu loại, loại hình, hệ hình tác gia đặt trong tương quan với các thành phần làm nên cơ cấu lịch sử văn học thời trung đại... Show Trên cơ sở nhận thức chung về khái niệm "tác gia văn học trung đại" và việc lược thuật giản yếu tình hình nghiên cứu vấn đề tác gia văn học trung đại trên thế giới, đặc biệt ở các nước phương Đông và hệ hình văn hóa Trung Hoa, có thể đi tới phác họa các đặc điểm cơ bản của loại hình tác gia văn học trung đại. Trong giới hạn tầm nhìn khụ vực có thể xác định được những đặc điểm mang tính loại hình tác gia thời trung đại phương Đông, đặc biệt loại hình tác gia văn học trung đại ở khu vực Đông Á (bao gồm Trung Quốc, Hàn Quốc, Nhật Bản, Việt Nam). Về vấn đề này cần khách quan thừa nhận mức độ chi phối, ảnh hưởng của hệ hình tác gia trung đại Trung Hoa tới Việt Nam cũng như các nước Hàn Quốc, Nhật Bản. Nhằm xác định rõ được các đặc điểm loại hình tác gia văn học trung đại trước hết cần nhận thức đúng mỗi quan hệ cơ hữu giữa lịch sử - văn hóa "thời trung đại" với "tác gia văn học trung đại". Tiếp đó tập trung so sánh bản thân kiểu tác gia văn học trung đại với tác gia văn học dân gian và tác gia văn học giai đoạn cận-hiện đại, từ đó xác định đặc trưng loại hình tác gia và mức độ các kiểu loại, đội ngũ, trào lưu, dòng văn của từng nhóm tác gia, từng giai đoạn, thời kỳ và thời đại. Cuối cùng, cần nhấn mạnh tính qui luật, tính phổ biến của loại hình và kiểu loại tác gia cũng như tìm hiểu quan niệm phân kỳ văn học sử gắn với loại hình tác gia (phối hợp cách gọi theo triều đại và gọi theo niên kỷ, theo trào lưu tư tưởng và kiểu loại tác gia, theo phong cách thể loại và tư cách "nhà văn lớn"...). Bước sang thế kỷ XX, thế giới thực sự tiến vào thời hiện đại. Phương Đông và phương Tây đã xích lại gần nhau. Trong khoa nghiên cứu văn học đã dần xuất hiện các khái niệm "văn học toàn thế giới", "bức tranh văn học toàn thế giới", "tiến trình văn học toàn thế giới", "nền văn học nhân loại"... Trong công trình Dẫn luận thi pháp học,Trần Đình Sử đã dành toàn bộ chương VI Tác giả và kiểu tác giảđể bàn về hai vấn đề trọng tâm: "Khái niệm tác giả như một phạm trù của thi pháp" và "Kiểu tác giả như một phạm trù của thi pháp học lịch sử". Ngay từ những dòng mở đầu, ông xác định: "Tác giảcũng như tác phẩmlà những khái niệm cơ bản, được sử dụng nhiều nhất trong lịch sử văn học và phê bình văn học, tiếc thay, lại rất ít được nghiên cứu. Có thể nói lý luận về tác phẩm và tác giả đang trong giai đoạn xây dựng và cho đến nay chưa có một lý luận có đầy đủ cơ sở về hai khái niệm này" (Trần Đình Sử, 2005, tr. 134)... Ông đi sâu phân biệt rành rẽ giữa tác giả tiểu sửvới "nhân vật và người kể chuyện tác phẩm", "hình tượng tác giả hiện hình trong tác phẩm". Sau khi tập trung phân tích biểu hiện của hình tượng tác giả từ ba phương diện "cái nhìn nghệ thuật" (bao gồm điểm nhìn của người trần thuật và nhân vật; cái nhìn thể hiện trong khách thể) - "giọng điệu" (bao gồm giọng điệu cơ bản, ngữ điệu và cảm hứng chủ đạo) - "sự thể hiện của tác giả thành hình tượng" (khả năng tự hình dung, khách thể hóa hình tượng tác giả), nhà nghiên cứu đi đến xác định những đặc điểm, đặc trưng riêng của các kiểu loại và loại hình tác giả văn học trung đại: "Vấn đề kiểu tác giả văn học trung đại rất đáng được xem xét. Văn học trung đại với tư cách là một loại hình có những thủ pháp sáng tác đặc thù khác với văn học cổ đại và văn học cận đại. Theo nhà nghiên cứu Riptin, tác giả trung đại (dù là ở phương Đông hay phương Tây) chủ yếu xây dựng tác phẩm của mình bằng những cốt truyện có sẵn và các công thức tu từ có sẵn. Tác giả trung đại ít có xu hướng hư cấu ra cốt truyện mới, mà thường chỉ là truyền đạt một cách mới các cốt truyện đã có (...). Tác giả trung đại có cách nhìn khác về cá tính sáng tạo của nhà văn, họ tự do sử dụng văn liệu của người đi trước. Các tác giả đi sau sử dụng nguyên câu của nhà thơ đi trước đưa vào thơ mình. Hiện tượng này có cả trong thi ca, kịch, truyện cả phương Tây và phương Đông (...). Tuy vậy, tác giả trung đại cũng có mức độ thể hiện cá tính của mình trong nội dung, cái nhìn, cảm hứng, giọng điệu. Cá tính của các tác giả như Lý Bạch, Đỗ Phủ, Đào Uyên Minh ở Trung Quốc, Nguyễn Trãi, Nguyễn Du, Hồ Xuân Hương, Nguyễn Công Trứ ở Việt Nam là điều không thể phủ nhận. Theo Likhachép, tác giả văn học trung đại Nga còn có một đặc điểm nữa, là mỗi thể loại văn học có kiểu tác giả đặc thù của nó, tức là một vai trò thích hợp đối với thể loại đó, chẳng hạn kiểu tác giả của tác phẩm truyền đạo, tác giả của truyện các thành, tác giả của sử biên niên, tác giả của truyện lịch sử. Đó là "hình tượng thể thể loại về tác giả", do chỗ mỗi thể loại có một phong cách riêng" (Trần Đình Sử, 2005, tr. 146 - 147)... Từ những đúc kết nêu trên, chúng tôi tập trung phân tích, xác định các khía cạnh làm nên tính cộng đồng của "loại hình tác gia văn học trung đại", với ba đặc điểm cơ bản gắn với cơ sở căn rễ lịch sử - văn hóa của nền văn học trung đại, nội dung hướng thượng tôn giáo, cung đình và hình thức thể loại quy phạm. Cơ sở căn rễ lịch sử - văn hóa của nền văn học trung đại Về nguyên tắc, có thể xác định nền văn học trung đại đương nhiên phát triển trên cơ sở căn rễ lịch sử - văn hóa của thời trung đại, tương đương dưới thời phong kiến và chế độ phong kiến. Phạm trù "Chế độ phong kiến" được hiểu là "hình thái kinh tế xã hội, hình thức thứ hai của xã hội đã phân chia thành giai cấp, sau chế độ nô lệ và trước chế độ tư bản chủ nghĩa", "Quan hệ giữa hai giai cấp cơ bản của xã hội phong kiến tức là chúa phong kiến và nông dân, và vai trò của hai giai cấp ấy trong sự sản xuất đều do hình thức phong kiến của chế độ sở hữu quyết định", "Phù hợp với cơ sở phong kiến có kiến trúc thượng tầng phong kiến xây dựng trên cơ sở ấy. Kiến trúc thượng tầng đó là: Nhà nước, Giáo hội, hệ tư tưởng, tức là kiến trúc thượng tầng phục vụ tích cực cho giai cấp thống trị..." (Nhiều tác giả, 1976, tr. 727 - 730). Điều này cũng có nghĩa là nền văn học trung đại - một hình thái tư tưởng phát triển dưới chế độ phong kiến - cũng phải chịu áp lực của hai định hướng tư tưởng thời đại chủ đạo là Nhà nước (cung đình, vua chúa, quan lại...) và Giáo hội (Thiên Chúa giáo, Phật giáo, Nho giáo...). Đặc điểm này quy định và tạo nên lực hướng tâm cho toàn bộ hệ thống quan niệm thẩm mĩ, nội dung và hình thức nghệ thuật của chính loại hình tác gia văn học trung đại. Trong công trình nghiên cứu chuyên sâu Đặc trưng văn học trung đại Việt Nam, Lê Trí Viễn xác định: "Lịch sử tiến hóa của xã hội loài người coi chế độ phong kiến phương Tây là một bước tiến tiêu biểu cho tiến trình ấy, tự trong lòng nó chủ nghĩa tư bản sẽ xuất hiện. Chế độ phong kiến phương Đông không tiến lên nổi mà trì trệ mãi cho tới khi chủ nghĩa tư bản thế giới xâm nhập. Dù có khác nhau nhiều mặt, nền văn hóa thời đó ở Tây cũng như ở Đông đều có một số điểm tương tự được nêu lên thành "những phạm trù văn hóa trung đại", nội hàm có thể bao quát cả xã hội ở hai phương. Những phạm trù văn hóa ấy chi phối cảm thức của con người thời đại và ảnh hưởng lớn tới văn học nghệ thuật. Văn học trung đại nằm trong văn hóa trung đại. Cách gọi ấy xuất phát trước tiên từ bản chất của văn học, sau đó mới tới lịch sử, chính trị, xã hội ngụ trong khái niệm trung đại" (Lê Trí Viễn, 1996, tr. 19)... Từ trước đến nay đã có nhiều ý kiến bàn về sự phát triển không đồng đều của các nền văn học vùng miền và khu vực trong biểu đồ tiến trình văn học toàn thế giới. Nói riêng trong phạm vi văn học trung đại, đó là sự khác nhau về khoảng thời điểm bắt đầu, khác nhau về sự phân biệt giữa ba giai đoạn (thượng kỳ, trung kỳ, hạ kỳ), khác nhau về mức độ chi phối của tư tưởng phong kiến chính thống (vương quyền, thần quyền), khác nhau và mức độ chi phối của ngôn ngữ và thể loại, khác nhau về khoảng thời điểm kết thúc, chuyển giao thời đại (các mối quan hệ lịch sử, xã hội với văn học; sự xuất hiện chủ nghĩa cổ điển, phong trào Phục hưng, trào lưu nhân văn)... Tuy nhiên, sự khác biệt đó không phá vỡ tính qui luật của quá trình văn học trung đội toàn thế giới. Trái ngược lại, sự khác biệt của các khu vực, vùng miền chỉ càng cho thấy rõ hơn sự phong phú, đa dạng của văn học trung đại phát triển theo một chiều hướng chung, thống nhất. Nội dung hướng thượng tôn giáo, cung đình Xét trên nguyên tắc, các nhà nghiên cứu đều xác nhận nội dung hướng thượng tôn giáo, cung đình đã tạo nên tính qui phạm, tạo nên hệ thống "mỹ học phong kiến" (A. X .Likhatrôp), "các phạm trù văn hóa trung cổ", (A. Ja. Gurêvich)... Có thể coi đây là lực hướng tâm về mặt quan niệm sáng tác, quan niệm thẩm mỹ của các tác giả và nội dung cơ bản của toàn bộ sáng tác văn học thời trung đại. Trước hết, văn học dưới thời trung đại phương Đông cũng như phương Tây, nhất là ở giai đoạn đầu, thường đặc biệt chú ý đến tôn giáo, đề cao thần quyền, coi nhẹ cuộc sống trần tục. D.X. Likhachev lưu ý nhấn mạnh những ranh giới về thời điểm của các quá trình văn học trung đại từ điểm nhìn hệ quy chiếu tôn giáo: "Một vài nhà khảo sát thấy sự khác nhau chủ yếu của nền văn học Nga cổ so với nền văn học Nga mới là ở tính chất tôn giáo của nó. Quả thực so với nền văn học thế kỷ XVIII thì văn học Nga cổ mang tính chất tôn giáo. Bằng cách khẳng định như vậy chúng ta để tất cả nền văn học Nga ở trong bảy thế kỷ đầu của sự tồn tại của nó ở trong ngoặc kép. Song nếu như chúng ta khảo sát vấn đề này kỹ lưỡng thì bức tranh cũng khá phức tạp (...). Một điều ngạc nhiên là mối liên hệ của văn học thế kỷ XVIII với văn học thế kỷ XVII biểu lộ rõ rõ chính ở trong các tác phẩm chống Nhà thờ" (D.X. Likhachev, 2010, tr. 28 -30). Điều này cũng có nghĩa là ý thức tuân thủ, tôn thờ, ngưỡng vọng hay xu thế ly tâm, gián cách, nghi ngờ, phản biện chính là thước đo để có thể phân biệt văn học trung đại thuộc giai đoạn đầu hay giai đoạn cuối tiến dần đến thời Phục hưng, cận đại. Từ nhận thức chung, Likhachev đi sâu phân tích các hiện tượng tác giả và thực tế sáng tác gắn với chức năng nghi lễ, tức loại văn học hành chính chức năng: "Các tác giả không cố gắng biểu hiện đặc điểm của mình trong phong cách và tuân theo một truyền thống đã hình thành ở trong loại văn học đã chọn, không hề có cố gắng đổi mới phong cách. Sự vắng mặt những quan niệm hiện đại và đặc điểm riêng của tác giả cũng phản ánh ở kết cấu và ở sự phát triển văn học (...). Người ta đã chú ý đến tính chất "cởi mở" rộng lớn của văn học so với các thể loại không có tính chất văn học được ghi lại bằng văn tự. Các thể loại văn học Nga cổ có tính chất nghi lễ và có tính chất sự vụ hơn là các thể loại của văn học Nga cận đại. Thậm chí ta có thể nói một cách dứt khoát hơn: trong văn học Nga cổ có sự khác nhau chủ yếu của một thể loại so với một thể loại khác là ở việc sử dụng nó ở các chức năng nghi lễ, luật pháp hay những chức năng khác. Các ranh giới văn học không được vạch rõ mặc dầu nó được biểu hiện khá rõ ở trong những thể loại nhất định" (D.X. Likhachev, 2010, tr. 32 - 34)... Lược dẫn như trên để thấy rằng văn học thấm nhuần tính tôn giáo sự thực hiển nhiên trong văn học trung đại Nga cũng như văn học trung đại toàn thế giới. Đặc điểm này chi phối từ quan niệm của tác giả đến mục đích sáng tác, các phương diện nội dung và hình thức nghệ thuật, hệ thống thể loại và các quy phạm về hình tượng, biểu tượng, điển tích, điển cố. Thêm nữa, bảng màu bức tranh đó cũng nhạt dần từ thượng kỳ đến hạ kỳ, từ giai đoạn đầu đến giai đoạn cuối. Nhìn lại lịch sử các tôn giáo có thể thấy dường như không dễ quy nạp một cách đơn giản rằng con người bất lực trong cuộc đấu tranh giai cấp, người bị áp bức, kẻ khốn cùng, bần cùng, ngu dốt, bất hạnh mới cần đến tôn giáo. Thế nhưng việc các Pharaon cho xây Kim Tự Tháp thời cổ đại Ai Cập, thái tử Gautama Siddhàttha (Cù Đàm Tất Đạt Đa) trở thành Sakyamuni (Thích Ca Mâu Ni), các giáo chủ Cơ Đốc dưới đế chế La Mã xây dựng nhà thờ, các vua chúa Trung Hoa xây lăng tẩm... mong cầu giải thoát và sự vĩnh hằng đâu phải là những người thuộc tầng lớp nghèo khổ, tăm tối. Vậy thì vấn đề bản chất tôn giáo còn cần được nhìn nhận ở mức phổ quát hơn, mang bản chất tính người(nếu không phải là muôn thuở thì chí ít cũng đã hiện diện và đồng hành từ khi tôn giáo xuất hiện đến hôm nay). Từ các nhà kinh điển của chủ nghĩa Mác - Lênin đến các nhà nghiên cứu đều xác nhận bốn chức năng cơ bản của tôn giáo (thế giới quan - đền bù hư ảo - điều chỉnh - liên kết), trong đó mỗi tôn giáo đều nhằm xây dựng cho mình một thế giới quan và giải thích thế giới theo một kiểu thức riêng. Nói cách khác, mỗi tôn giáo lại có cách hình dung riêng về thế giới tự nhiên và số phận con người. Và nói cách khác, các tôn giáo đều bộc lộ cách hình dung và thế giới tự nhiên và số phận con người, đều nhằm giải quyết vấn nạn "Tham, sân, si, ái, ố, hỷ, nộ", đều hướng đến an ủi và nâng đỡ tinh thần con người. Đó chính là cội nguồn bản chất nhân văn của tôn giáo, đưa đến thế ứng xử nhân văn cho mọi kiếp chung sinh, không phân biệt hiền ngu, giàu nghèo. Chính thế ứng xử nhân văn ấy đã tạo nên sức sống mãnh liệt cho tôn giáo, có sức lan tỏa trong cả đời sống vật chất và tinh thần, trong các tác phẩm văn học - nghệ thuật. Nhấn mạnh "thế ứng xử nhân văn" của tôn giáo cần đặc biệt coi trọng chức năng "đền bù hư ảo" với ý nghĩa là phương tiện cũng như cứu cánh mang tính lý tưởng cho mọi kiếp con người. Tiềm tàng trong vô thức cá thểvà vô thức cộng đồng,không có sức mạnh tinh thần nào mầu nhiệm hơn tôn giáo, không có niềm an ủi nào lớn hơn vòng tay êm ái của đấng tối cao nhân từ. Ngay từ khởi thủy, con người đã phát hiện ra thế giới thần linh, cảm nhận trong đó cả sức mạnh trừng phạt cũng như khả năng chở che, an ủi. Nhà thiên văn học Trinh Xuân Thuận xác định mối quan hệ hai chiều mang tính nguyên thủy của một vũ trụ thần linh: "Thế giới các thần linh gần gũi và phù hợp với con người. Con người tương tác với các thần linh bằng cách dỗ dành, gầm gào hoặc mặc cả với họ. Thật vậy, thần đá làm một đứa bé bị vấp sẽ phải nhận những lời mắng mỏ, trong khi cây cối cho hoa trái sẽ nhận được những lời cảm ơn. Chính những qui tắc sống đó trong xã hội đã chi phối thế giới các thần linh và thế giới con người" (Trịnh Xuân Thuận, 2006, tr. 1 9)... Thực tế lịch sử cho thấy, từ thế giới thần linh đến sự xuất hiện các ngôi chúa Cha, đức Phật, đức Thánh, đấng cứu thế chỉ còn là một bước ngắn. Cho đến khi đã trở thành tôn giáo, những "thế ứng xử nhân văn" mang bản chất duy tâm trong mỗi tôn giáo lại có khả năng an ủi, vỗ về và mở ra lối thoát hiểm vô hạn tiềm năng cho mọi bi kịch tinh thần của con người. Trong mọi bi kịch thì cái chết chính là tấn bi kịch đau thương nhất. Không có tôn giáo nào không bàn đến cái chết và có thể nói, tất cả đều thành công. Đi xa hơn, những đấng toàn năng ảo ảnh thuộc về cõi tâm linh luôn đứng đợi ở phía trước, mở rộng vòng tay đón chờ công dân của mọi tấn bi kịch và góp phần xoa dịu mọi nỗi đau tinh thần ấy. Rút cuộc nó đã tạo nên niềm tin, đức tin và sự sùng bái. Không có đức tin sẽ không còn tôn giáo. Chỉ có điều, mặc dù tôn giáo tồn tại "có tính lịch sử" và "có điều kiện" nhưng tính cho đến nay, sức mạnh đức tin tôn giáo đã thể hiện rõ khả năng tồn tại, vượt qua nhiều chế độ xã hội, triều đại, quốc gia, dân tộc, chủng tộc... Thế giới quan tôn giáo là duy tâm nhưng lại mang bản chất những "thế ứng xử nhân văn" và trở thành một phần của cuộc sống, trở thành một phần giá trị tinh thần của loài người. Thực tế trên đây là đặc điểm và cũng là xu thế phát triển của Phật giáo dưới thời trung đại mà con người hiện đại ngày nay đặt thành vấn đề "Nhìn Phật giáo qua khoa học", "Phật giáo - những vấn đề triết học", "Sự hợp tác giữa khoa học và tôn giáo" và như nhà thiên văn học Trịnh Xuân Thuận từng nâng tầm nhận thức: "Đi tìm một đấng tôi cao", tìm đến câu trả lời từ Phật giáo về những suối nguồn của ý thức cộng hữu với thế giới vật chất: "Theo như Phật giáo quan niệm, sự hòa điệu tuyệt vời của vũ trụ đủ để cho ý thức xuất hiện không hề là công trình của một đấng tối cao nào cả, bởi vì nhân vật này không hề hiện hữu... Phật giáo cho rằng, cái vũ trụ vật chất này và ý thức đã luôn cộng hữu với nhau từ vô thủy... Quan điểm của Phật giáo hoàn toàn khác biệt từ căn bản với chủ nghĩa nhị nguyên của Descartes. Chỉ có một sự khác biệt trên mặt tục đế giữa vật chất và ý thức, bởi vì ở điểm tận cùng, cả hai đều không có một hiện hữu tự thân. Bởi vì Phật giáo bác khước cái thực tại rốt ráo của thế giới hiện tượng, nó đồng thời bác khước luôn cái ý tưởng cho rằng ý thức là độc lập và hiện hữu tự thân" (Trịnh Xuân Thuận, 2006, tr. 36 - 39)... Việc nhận diện những đóng góp của Phật giáo trên phương diện văn hóa - văn học trung đại đương nhiên không thể tách rời yêu cầu nhận thức lại quá khứ và nhận thức cái mới hôm nay, xu thế hiện đại hóa và quốc tế hóa, ở Việt Nam cũng như bất cứ quốc gia có truyền thống Phật giáo nào khác. Trên phương diện tâm thức sáng tác văn học dưới thời trung đại hướng về lý tưởng phong kiến, đề cao vương quyền, cung đình, qui phẩm, trước hết xin lược dẫn ý kiến của nhà nghiên cứu Trần Đình Hượu bàn về phạm trù đạotrong những tương quan khác nhau: "Phái Đạo đức kinhcho Đạo là vô hình, vô thanh, vô danh, cực lớn, cực nhỏ, lưu hành khắp nơi, tồn tại vĩnh viễn. So với thuyết tinh khí, sự phân biệt về Đạo có khác, xa hơn phái Tống - Doãn. Bằng con đường tư biện, đi sâu vào các vấn đề bản chất, quá trình hình thành và vận động trong không gian và thời gian, quy luật vận động của Đạo. Trong học thuyết của họ, bản thể luận là thành phần trung tâm"; "Đạo là sự thống nhất giữa thường vô và thường hữu. Khi nói thường vô là nói cái vĩnh viễn, khi nói thường hữu là nói tác dụng to lớn của nó. Thường vô trỏ cái cùng cực, huyền diệu của Đạo, thường hữu trỏ cái biến tố, cái tác dụng to lớn của Đạo"; "Phái Đạo đức kinhcoi Đạo như bản thể đẻ ra vạn vật, là thủy chung của vạn vật. Bản thân Đạo là hư vô nhưng có tồn tại. Nhìn cả về tồn tại và tác dụng thì Đạo là thống nhất thường vô và thường hữu... Trang Tử kế thừa quan niệm Đạo của phái Đạo đức kinh, chia ra vật - đạo..." (Trần Đình Hươu, 2001, tr. 144). Đồng thời với việc khẳng định những đóng góp về mặt biện chứng pháp "chỉ ra được sự tương sinh tương thành, thấy được sự chuyển hóa của hai mặt đối lập, thấy được quy luật biện chứng của sự phát triển" thì Trần Đình Hươu cũng chỉ rõ phương diện hạn chế, phản tiến hóa của phái Đạo đức kinhbởi nguyên cớ biện chứng dẫn tới tuần hoàn luận: "Vận động vì thế có tính chất siêu hình, không phải là nguyên nhân tự thân, quy nguyên nhân ra ngoài... Bằng tư duy tư biện, không có cơ sở khoa học, phái Đạo đức kinhtìm ra biện chứng pháp, đi gần tới quan niệm tự sinh nhưng lại đi vào tuần hoàn luận... Phái Đạo đức kinhchủ trương bỏ thành, bỏ trí, cho rằng có trí tuệ là đại ngụy... Họ phát triển Đạo của phái Tống - Doãn theo hướng duy tâm... Về chính trị và nhân sinh, phái Đạo đức kinhđưa ra lý luận phản động" (Trần Đình Hươu, 2001, tr. 106 - 111)... Mặt khác, ông rất có ý thức trong việc xác định những tiền đề lý luận và thực tiễn của việc nghiên cứu Nho giáo trong mối liên hệ chặt chẽ với các vấn đề vua chuyên chế ở phương Đông và làng xã, bộ máy quan lại và đẳng cấp sĩ phu, đô thị và khởi nghĩa nông dân... Có thể khẳng định rằng Trần Đình Hươu là người đã góp công phân định, mã hóa một cách rõ ràng ý nghĩa cơ sở kinh tế - xã hội của Nho giáo, lược qui được tính chất phức hợp, tích hợp, giao thoa, chuyển hóa, đan xen chồng chéo của cả hệ thống lý thuyết tư tưởng dưới thời phong kiến thành những phạm trù, thuật ngữ, cách thức biểu đạt các vấn đề học thuật một cách lớp lang, hệ thống... Đặt trong sự đối sánh Đông - Tây, F. Jullien - chuyên gia giảng dạy triết học và mỹ học Trung Hoa cổ điển - là Chủ nhiệm Khoa Ngôn ngữ và Văn minh Đông Á thuộc Trường Đại học Tổng hợp Paris VII và từ năm 1995 đã được bầu là Chủ tịch Viện Quốc tế Triết học (Collège lnternational de Philosophie) đã đi sâu so sánh triết học Trung Hoa và châu Âu, trong đó công trình Xác lập cơ sở cho đạo đức( Đối thoại của Mạnh Tử với một nhà triết học Khai sáng- Fonder la morale. Dialogue de Mencius avec un philosophe des Lumières) tập trung so sánh những phương diện căn cốt nhất trong quan niệm về triết học và đạo đức học giữa hai nhà tư tưởng thuộc hai thời đại và hai phương trời cách biệt nhau: Mạnh Tử (385 - 304 trước Công nguyên?) và J. Rousseau (1712 - 1778). Từ điểm nhìn của một trung tâm văn hóa châu Âu hiện đại, Jullien vừa thâm nhập vào nền văn hóa Trung Hoa cổ đại vừa tạo nên sự đối sánh mong muốn tạo lập một cách hình dung mới về những tương quan, sự đồng dạng, ý nghĩa phổ quát của chân lý đạo đức: "Nếu như tôi chọn trình bày những ý tưởng của Mạnh Tử là người đầu tiên trình bày một cách rõ ràng tư duy đạo đức của người Trung Hoa thì đó là để đem lại cho suy tư đạo đức của phương Tây hiện đại bấy lâu nay bị giam hãm trong lịch sử của chính minh cơ hội của một sự đối chiếu giáp mặt (F. Jullien, 2000, tr. 27). Đặt cược sự phân tích chủ yếu vào hệ thống tư tưởng đạo đức của Mạnh Tử, Jullien nhấn mạnh cả những phương diện tạo nên bản chất giá trị nhân văn có ý nghĩa nhân loại lẫn những phương diện mới chỉ là đặc điểm và bộc lộ rõ giới hạn lịch sử của một thời đại, một trình độ văn hóa - xã hội cụ thể. Rõ ràng là từ tư duy đối sánh chiều sâu đã bộc lộ rõ nét những "nhược điểm" của minh triết phương Đông và cả những khái niệm được coi là bất cập đối với triết học phương Tây. Đó là việc Jullien nhấn mạnh những mặt mâu thuẫn, nghịch lý giữa tính hiện thực và lý tưởng, giữa đạo đức cảm tính và chính trị duy lý: "Ở đây còn có điều đáng suy nghĩ hơn là một nghịch lý. Mạnh Tử muốn làm cho chúng ta dung hòa những điều không thể dung hòa được... Làm sao tưởng tượng được là có thể làm cho đòi hỏi đạo đức trùng hợp với thành công chiến lược? Hay là chúng ta đã sai lầm đào sâu khoảng cách giữa vertu(cải thiện, đạo đức) và virtu(sự kiên quyết, bạo lực)"; "Nhưng ta xử lý sao đây những sự cuồng loạn của bạo lực trong cõi trần, những tình thế bất công. Rõ ràng là Mạnh Tử phải phân biệt hai trạng thái của thiên hạ - khi thịnh trị và khi bị loạn, khi có đạo đức hoặc khi vô đạo, nhưng ông một mực không chịu tách biệt chúng" (F. Jullien, 2000, tr. 219 - 233)... Trên nền tảng mối liên hệ giữa thần quyền và vương quyền, dường như cốt lõi ý thức thần quyền thường lại có vai trò quyết định và thống trị cả thế giới vương quyền. Điều này trở nên rõ rệt hơn trong thế giới phương Tây ở giai đoạn đều thời trung đại. Nhà nghiên cứu A. Ja. Gurêvich khái quát một cách quyết đoán hiện tượng chi phối này trong thế giới phương Tây trung đội - trung cổ: "Hình ảnh của cây thế giới được phổ cập rộng rãi ở nhiều dân tộc trong giai đoạn cũ xưa. Cái cây này giữ một vai trò quan trọng trong những biểu tượng vũ trụ luận, nó là phương tiện chủ yếu để tổ chức không gian thần thoại học. Trên - dưới, phải - trái, trời - đất, chính - tà, nam - nữ và những đối lập thế giới quan khác của ý thức cổ xưa đều ở trong quan hệ chiếu ứng với tư tưởng về cây thế giới. Ở những tác giả trung cổ chúng ta tìm thấy hình ảnh biến hóa kỳ thú của cái cây này. Nhiều người nói đến "cái cây đảo ngược" (arbor inversa), mọc từ trời xuống đất, rễ của nó ở trên trời, cành của nó tỏa xuống đất. Cái cây này là tượng trưng cho lòng tin và sự nhận thức, nó là hiện thân hình ảnh của Kitô. Nhưng đồng thời cái cây này vẫn giữ một ý nghĩa xưa hơn - nó tượng trưng cho con người - vũ trụ vi mô và thế giới - vũ trụ vĩ mô (...). Con người được xem như là đỉnh tuyệt diệu của thế giới, được sáng tạo theo hình mẫu của thượng đế, mọi sáng tạo khác là vì con người. Những tư tưởng này có một ý nghĩa hoàn toàn khác trong thời đại Phục hưng, bởi vì trong lý thuyết vũ trụ luận của Thiên Chúa giáo trung cổ, con người không có ý nghĩa độc lập, nó tồn tại để ca ngợi thượng đế, bản thân sự tồn tại của nó là sự ngợi ca thượng đế" (A. Ja. Gurêvich, 1996, tr. 63 - 64). Đối với phương Đông, tình hình cũng tương tự như vậy nhưng hình thức biểu hiện và màu sắc có phần khác biệt hơn. Khi đặt vấn đế kiếm tìm quan niệm về con người cá nhân ở phương Đông, nhà nghiên cứu Huyện Giang xác định thành 3 đặc điểm: "không tìm cách tự đối lập với tự nhiên, ngược lại, cố gắng hòa với tự nhiên", "trong các quan hệ xã hội không phải chỉ hướng theo một vectơ đặt xã hội lên trên cá nhân" mà còn "luôn đi tìm sự cân bằng" (mà Lão giáo là tiêu biểu), và thứ ba, "đặc biệt nhấn mạnh đời sống tâm linh của chủ thể" (Huyền Giang, 1995, tr. 1 - 3+49)... Từ điểm nhìn văn hóa khu vực, Trần Ngọc Vương đi sâu khảo sát mẫu hình hoàng đế và con đường tìm kiếm sự thể hiện bản ngã trong triết học và văn học khu vực Đông Á (với 5 nhóm tiêu biểu: Loại anh hùng, hào kiệt - ẩn sĩ - thiền gia - nhà Nho tài tử - Loại giang hồ hiệp khách, thảo khấu lục lâm) đã đi đến nhận định: "Và tất cả đều có những liên hệ qui chiếu với một loại hình cá nhân đặc biệt: hoàng đế. Cả sự tìm kiếm sự siêu việt trong tôn giáo (Thiền hay Đạo gia, luyện đan cầu trường sinh hay chứng ngộ cảnh giới, thông với Đại Hồn) đều là sự biểu hiện của một khát vọng hướng tới cõi vô cùng, cõi bất tử như thế" (Trần Ngọc Vương, 1998, tr. 70)... Khác biệt hơn, từ sự khảo sát loại hình tác gia nhà nho, nhà nghiên cứu Trần Nho Thìn bên cạnh việc ghi nhận "trong đại đa số trường hợp, cái Tôi nhà nho thường hay xuất hiện trong bối cảnh thiên nhiên" vẫn khẳng định kiểu sáng tác và thể hiện con người cá nhân nhà nho nhập thế: "Trong thơ ca nhà nho còn có một loại cái Tôi khác, cái Tôi này xuất hiện trong một mối liên hệ nào đó với bối cảnh xung quanh. Có thể đó là cái Tôi đang trầm tư suy nghĩ, cũng có thể đang hoạt động, đang thực hiện mối quan hệ giao tiếp xã hội hay tiếp xúc với thiên nhiên (...). Tuy nhiên, tất cả những điều được mô tả trên (cái Tôi nhà thơ gắn với khung cảnh thiên nhiên - N.H.S chú) tuyệt nhiên không hàm ý rằng trong thơ ca nhà nho không hề có cái Tôi có quan hệ với cuộc sống xã hội theo một kiểu nào đó. Mặc dầu trong đa số trường hợp, cái Tôi nhà nho thường xuất hiện trong bối cảnh thiên nhiên, nhưng khó có thể bác bỏ một thực tế là có cái Tôi nhà nho xuất hiện trong một mối quan hệ nào đó với nhân dân, với xã hội nói chung. Vấn đề cần biện luận kỹ lưỡng là cái Tôi nhà nho có vị trí như thế nào trong mối quan hệ ấy" (Trần Nho Thìn, 1998, tr. 110 - 117)... Như vậy, trong bối cảnh văn học trung đại phương Đông đã xuất hiện kiểu tác giả hướng về đời sống xã hội, đặc biệt với tác gia nhà nho hành đạo, và gắn với xã hội theo một kiểu nào đó". Theo xu thế chung, mẫu hình tác giả hoàng đế có thể được coi như khung mẫu chung cho các kiểu vị thế tác gia. Nói cách khác, những kiểu loại tác gia khác hầu như là "mảnh vỡ" của khuôn hình tác giả hoàng đế, định hướng theo các qui phạm tư tưởng xã hội chính thống, quan phương. Điều này thể hiện đặc biệt rõ ở hình thức xuất hiện các Hội Tao đàn, các lưu phái văn học gắn với lối thơ xướng họa, hướng đến tụng ca vương triều, tụng ca thánh và một thời "vua sáng tôi hiền"... Nhìn nhận một cách toàn cảnh có thể thấy đặc điểm chung của văn học trung đại là ý thức hướng đến thần quyền và đề cao vương quyền. Trong một chừng mực nhất định, chính số lượng và thành phần xuất thân, con đường hành đạo của mỗi tác giả cũng thường theo sát với nội dung sáng tác của chính tác giả ấy. Đặc điểm này thể hiện rõ ở việc chuyển đổi từ hệ thống tác gia - con chiến, tác gia - tăng lữ đến tác gia - vua chúa, tác gia - quan chức, tác gia - trí thức, tức là chuyển đổi dần từ tác gia thần quyền đến tác gia vương quyền, từ những vấn đề nghiêng về tôn giáo đến cuộc sống xã hội và khả năng phản ánh những nhu cầu cơ bản của đời sống con người gắn với trào lưu nhân văn nhân đạo (ở phương Đông) và tinh thần Phục hưng (ở phương Tây). Sự cởi mở, rạn nứt, phá vỡ dẫn các hệ thống tư tưởng tôn giáo và cung đình chính là con đường phát triển của tư duy văn học toàn thế giới dưới thời trung đại. Hình thức thể loại quy phạm Có thể nói tính qui phạm về một hình thức thể loại cũng là một đặc điểm cơ bản, bao quát toàn bộ diện mạo nền văn học trung đại. Việc nghiên cứu về thể loại văn học trung đội đã đạt thành tựu to lớn, đã trở thành kiểu mẫu cho những nguyên tắc ứng xử thể loại. Về vấn đề hình thức thể loại văn học trung đại (trong đó nổi bật nhất là tính quy phạm) chỉ cần nhắc đến tên tuổi D.X. Likhachev với những khảo sát chuyên sâu, toàn diện cả về nguồn gốc và quá trình phát triển, đặc điểm văn bản chép tay và khắc in, quan hệ thể loại dân gian và thể loại văn học viết, thể loại ở các thời kỳ khác nhau và bản thân những tên gọi khác nhau với cùng một thể loại, cấu trúc của từng thể loại và mối quan hệ của các thể loại đối với nhau... Từ những khảo sát và nhận định khác nhau, chẳng hạn: "Trước hết, cần phải nghiên cứu bản thân tên gọi của các thể loại mà chúng ta có thể rút ra được từ các tài liệu trung cổ. Nhiệm vụ này cố nhiên là hết sức khó khăn và có lẽ không bao giờ giải quyết hoàn toàn và sáng rõ đến mức độ không bàn cãi được", "Cùng một tên gọi có thể có những tác phẩm hoàn toàn khác nhau..., vì vậy các quyển sách thường thường đặt ở đề mục của tác phẩm cùng một lúc hai sự quy định về thể loại và đôi khi còn hơn nữa", "Trong văn học Nga thời trung cổ thì khác: các thể loại khác nhau căn cứ vào chỗ chúng được viết cho ai. Các lời được nói ở Nhà thờ và căn cứ vào chỗ chúng được nói những ngày nào ta có thể phân biệt các loại phụ của nó. Truyện thánh cũng gắn liền với việc thờ Chúa ở Nhà thờ và với việc sử dụng trong các tu viện (...). Sách thánh kinh viết được lưu hành dưới hình thức những tuyển tập với lời chú giải khi nào đọc trong lúc thờ Chúa", "Tính chất phục vụ của các thể loại biểu hiện rõ rệt ở chỗ sách đọc của Kinh thánh chiếm ưu thế so với kịch Kinh thánh", "Đôi khi sự phát triển văn học diễn ra khác nhau ở trong phạm vi những thể loại khác nhau. Có những thể loại bảo thủ hơn và có những thể loại ít bảo thủ hơn, nhưng thể loại này trong khi vốn giữ những hình thức cổ truyền vẫn ít lệ thuộc vào truyền thống", "Tên gọi thể loại được dựa vào nhan đề tác phẩm hiển nhiên là do một vài đặc điểm của phương pháp nghệ thuật của văn học Nga cổ"... rồi đi tới kết luận mở: "Tất cả những điều đã nói trên đây cần phải được khảo sát thêm nữa, nhất là những quan điểm trình bày trên đây về mối tương quan giữa các loại văn và với các thể loại văn của văn học dân gian, cũng như về sự xuất hiện của thơ trữ tình tình yêu, có tính chất bác học, kịch, các sách chép các tác phẩm văn học dân gian là do chỗ văn học dân gian một phần "rời khỏi" những tầng lớp cao của xã hội phong kiến ở thế kỷ XVII. Điều đó chẳng qua chỉ là một giả thiết. Tôi cho là không thể tranh cãi hiện tượng sau đây: các thể loại trong tổng thể làm thành một hệ thống cụ thể và hệ thống này là khác nhau ở trong những thời kỳ lịch sử khác nhau" (D.X. Likhachev, 2010, tr. 70 - 109). Bên cạnh tính tương đồng trong mối quan hệ giữa loại hình tác giả trung đại với nội dung tư tưởng tác phẩm và đặc trưng thể loại ở các nước Pháp, Nga,... có thể cập nhật thêm trường hợp văn học trung đại Hungary. Nền văn học trung đại của đất nước nằm ở vùng Trung Âu này cũng có giai đoạn khởi đầu (thế kỷ Xl - XlV) và các giai đoạn phát triển (thế kỷ XV - XIX). Quan sát giai đoạn khởi đầu cũng thấy có sự xuất hiện kiểu tác giả thuộc phái thần quyền, có tác phẩm in đậm dấu ấn hành chính, chức năng. Nguyễn Hoàng Linh đã tường tả hiện tượng này của văn học Hungary: "Trong những thế kỷ sau của thời Trung cổ, nền văn học Hungary được đánh dấu bởi những huyền thoại về các vị Thánh có xuất xứ Hungary (như lstván, Imre, Gellért, László, András...), những cuốn biên niên sử, mà đáng kể nhất là Gesta Hungarorum(cuối thế kỷ XII, đầu thế kỷ XIII), cuốn sử viết đầu tiên còn giữ lại được của một tác giả vô danh (Anonymus, có lẽ là thư ký của vua Besla Đệ tam) và những cuốn sách ghi chép du hành, ký sự đi đường, mà khởi đầu là tác phẩm De facto Ungariae Magnae(1937) của một tăng lữ nổi tiếng thuộc dòng Dominican tên là Julianus, người đã thực hiện hai chuyến du hành về phương Đông để tìm thủy tổ của dân tộc Hungary" (Nguyễn Hoàng Linh, 2010, tr. 118)... Điều này cho thấy tính chất chung của các quá trình phát triển văn học trung đại đặt trong mối quan hệ giữa tác giả với nội dung tác phẩm và thể loại, đặc biệt ở các nước có nền văn học điển hình, xuất hiện sớm và theo sát quy trình vận động của văn học nhân loại. Trên phương diện lý thuyết, có lẽ không cần phải biện giải dài dòng về tính qui phạm của các thể loại văn học trung đại và tự tác động, quy định trở lại trên toàn bộ các vấn đề tác giả và loại hình tác giả, nội dung và tính mục đích xã hội, hệ thống nhân vật và cấu trúc tác phẩm. Về cơ bản, tạm thời chỉ có thể minh họa, chứng dẫn định tính bằng việc nhắc lại một cách giản dị nhất các thể loại tiêu biểu đã trở thành qui phẩm cho văn học dưới thời trung đại. Đó là sự hiện diện của các thể loại truyện các thánh, sử biên niên, sử ký, anh hùng ca... phổ biến ở nhiều nền văn học châu Âu. Theo Lê Trí Viễn, văn học trung đại Pháp đã xuất hiện các thể loại qui phạm cơ bản như thơ trữ tình kỵ sĩ, tiểu thuyết kỵ sĩ, truyện trào phúng và sân khấu với các truyện huyền bí (Lê Trí Viễn, 1996, tr. 39 - 40). Khi khảo sát hệ thống thể loại văn học trung đại Việt Nam trong mối liên hệ với văn học Trung Quốc, Trần Đình Sử nhận xét: "Nghiên cứu văn học trung đại ai cũng gặp phải vấn để hóc búa nhất là xác định hệ thống thể loại, bởi chính cái hệ thống này có vai trò cụ thể hóa khái niệm văn học. Có thể nói "văn học" là một cơ thể hoàn chỉnh mà các thể loại là các bộ phận: đầu, mình, tứ chi... Và trong suốt quá trình phát triển văn học trung đại đường biên của hệ thống thể loại này có những biến động nhất định: thể loại này mờ đi, thể loại khác xuất hiện, thể loại này vào trung tâm, thể loại kia ra ngoài rìa, tạo thành một dòng chảy uốn lượn, biến đổi bất tận (...). Tất cả 46 tập tài liệu phân loại, văn tuyển của văn học cổ đại Trung Quốc cho thấy: ngự trị trong giới nghiên cứu một quan niệm văn học của thời trung đại: các thể loại hành chính, công vụ, thù tiếp, trước thuật, đều được đưa vào phạm vi văn chương, đồng thời các thể loại hư cấu, xây dựng hình tượng nhân vật chưa được coi là văn chương. Đó là một quan niệm vừa rộng lại vừa hẹp, vừa tĩnh tại lại bất biến, hoàn toàn không trùng khít với quan niệm văn học hiện đại. Nhưng đó chính là quan niệm thể loại của người trung đại quan phương, nho gia, hoàn toàn không tính đến văn học dân gian và đánh giá thấp văn chương hư cấu. Nó không phản ánh được thực tế sáng tác văn học thời trung đại (Trần Đình Sử, tr. 422 - 424)... Từ đây có thể thấy rằng văn học trung đại Việt Nam cũng như các nước theo hệ hình văn học trung đại Trung Quốc đều có sự biến thiên về mặt thể loại trong quá trình phát triển, đều có sự đổi ngôi, lấn sân nhau, đều có dòng chảy thể loại trung tâm, chính thống vừa có các thể loại phù trợ, nằm ở đường biên văn học tùy theo quan niệm của mỗi thời đại. Trong nền văn học trung đại Trung Quốc có các thể loại tiêu biểu như sử ký, chí quái, truyền kỳ, Đường luật, từ khúc, tiểu thuyết chương hồi...; văn học trung đại Nhật Bản có các thể loại văn xuôi cảo luận, thơ hai ku, nhật ký, tùy bút, quân ký, thuyết thoại, sân khấu Nô, tiểu thuyết (Nhật Chiêu, 2000)...; văn học trung đại Hàn Quốc có các thể loại hương ca, truyện tiểu sử tăng lữ, liệt truyện, truyền kỳ, truyện thơ, tiểu thuyết, tạp ca (Komisook - Jungmin - Jung Byung Sul, 2006), v.v. Nhìn nhận một cách khái quát mối liên hệ giữa tác giả với hệ thống tác phẩm, thể loại và tiến trình phát triển của văn học trung đại, Trần Đình Sử đã quy nạp thành vấn đề kiểu sáng tác và tiến trình văn học. Đi từ bao quát đến phân tích cụ thể, ông viết: "Nghiên cứu văn học trong tiến trình lịch sử và trong mối liên hệ rộng lớn của văn học thế giới và văn học khu vực tất yếu đưa đến khái niệm kiểu sáng tác văn học. Kiểu sáng tác là sản phẩm của cách tiếp cận loại hình mà đối tượng của nó là tất cả những hiện tượng tương đồng, chung (công đồng) và gần gũi nhau của sáng tác văn học, các nền văn học mà do hoặc không do quan hệ ảnh hưởng tạo nên. Chẳng hạn, người ta tìm thấy sự tương đồng về thể loại tự sự, trữ tình, kịch của các nền văn học khác xa nhau (...). Theo chúng tôi, kiểu sáng tác có thể mô hình hóa qua kiểu nghệ sĩ, thái độ của anh ta đối với chân lý, đối với cá tính, đối với óc tưởng tượng, đối với chất liệu thực tế và chất liệu văn học. Ví dụ, xét về kiểu nghệ sĩ, ta thấy nhà nghệ sĩ cổ điển chủ nghĩa tôn thờ các mẫu mực cổ điển (...). Tương ứng với những kiểu nghệ sĩ đó và kiểu hoạt động sáng tạo đó, ta có các kiểu sáng tác khác nhau (...). Lịch sử văn học xét trong tiến trình của nó chẳng gì khác hơn là một quá trình đổi thay của kiểu sáng tác văn học. Kiểu sáng tác này nên hiểu là một hệ thống văn học, trong đó có sự thống nhất hữu cơ giữa một kiểu tác giả (người sáng tác), kiểu tác phẩm (các thể loại và các phương tiện, phương thức biểu hiện) và kiểu người đọc (phê bình). Mỗi kiểu như thế có một cảm hứng chủ đạo có hệ thống giá trị, các chuẩn mực văn chương, có hệ thống biểu trưng mà những chủ thể sáng tạo và tiếp nhận cùng kiểu đều hiểu. Những người trong một kiểu văn học có thể hiểu nhau mà không cần giải mã, như những người sinh ra nói cùng một thứ tiếng. Những người thuộc kiểu sáng tác này thì không dễ hiểu văn học của kiểu sáng tác khác, vì khác nhau về ngôn ngữ nghệ thuật" (Trần Đình Sử, tr. 405 - 413)... Điều này có nghĩa là văn học trung đại đương nhiên có một "kiểu tác giả" (người sáng tác) của mình và đương nhiên có quan hệ tương tác cơ hữu với "kiểu tác phẩm" và "kiểu người đọc". Do đó, lịch trình phát triển văn học cũng là lịch trình biến đổi của những kiểu tác giả khác nhau và trong nội bộ tiến trình văn học trung đại cũng có sự vận động nhất định của kiểu tác giả đi từ thượng kỳ đến trung kỳ và hệ kỳ trung đại. Đi từ xác định khái niệm "tác gia văn học trung đại" đến "loại hình tác gia văn học trung đại" là đi từ những đặc điểm mang tính ước lệ của con người thời đại - tác gia thời đại đến nhận thức về kiểu loại, loại hình, hệ hình tác gia đặt trong tương quan với mọi thành phần làm nên cơ cấu lịch sử văn học. Sự nhận thức này trước hết thể hiện ở định hướng quan niệm chung, có tính cách phương pháp luận chỉ đạo việc quan sát, khảo sát, nghiên cứu vấn đề kiểu tác giả trung đại theo phương pháp loại hình; thứ hai, đi sâu phân tích, mô tả, nhận diện kiểu tác giả trong tương quan với cơ sở căn rễ văn hóa - lịch sử thời trung đại, với nội dung hướng về thần quyền và vương quyền, kèm theo đó là những đặc điểm hình thức nghệ thuật tương ứng mà biểu lộ rõ nhất chính là những qui phạm, ước thúc của các thể loại văn học. Tất cả làm nên đặc điểm có tính loại hình của hệ thống tác gia văn học trung đại có tính cách toàn thế giới, cả trên bình diện lý thuyết cũng như hiện thực của mỗi nền văn học khu vực và dân tộc. * TÀI LIỆU THAM KHẢO 1. Gurêvich, Ja. A. 1996. Các phạm trù văn hóa trung cổ(Hoàng Ngọc Hiến dịch). Hà Nội: Nxb. Giáo dục. 2. Huyền Giang. 1995. Có những quan niệm về con người cá nhân ở phương Đông không?Tạp chí Văn học. Số 6/1995. 3. Jullien. F. 2000. Xác lập cơ sở cho đạo đức (Đối thoại của Mạnh Tử với một nhà biết học Khai sáng)(Hoàng Ngọc Hiến dịch và giới thiệu). Đà Nẵng: Nxb. Đà Nẵng. 4. Komisook - Jungmin - Jung Byung Sul. 2006. Văn học sử Hàn Quốc từ cổ đại đến cuối thế kỷ XIX(Joan Hye Kyung - Lý Xuân Chung dịch và chú giải). Hà Nội: Nxb. Đại học Quốc gia. 5. Lê Trí Viễn. 1996. Đặc trưng văn học trung đại Việt Nam.Hà Nội: Nxb. Khoa học Xã hội. 6. Nhật Chiêu. 2000. Văn học Nhật Bản từ khởi thủy đến 1868.Hà Nội: NXb. Giáo dục. 7. Likhachev, D.X. 2010. Thi pháp văn học Nga cổ(Phan Ngọc dịch). Hà Nội: Nxb. Văn học. 8. Nhiều tác giả. 1976. Từ điển triết học(Bản dịch). Hà Nội: Nxb. Sự thật. 9. Nguyễn Hoàng Linh. 2010. Tổng quan về văn học Hungari.Tạp chí Văn học nước ngoài. Số 8. 10. Trần Đình Hượu. 2001. Các bài giảng về tư tưởng phương Đông(Tập bài giảng của Trần Đình Hượu do Lại Nguyên Ân biên soạn với sự cộng tác của Nguyễn Hòa - Trần Ngọc Vương). Hà Nội: Nxb. Đại học Quốc gia. 11. Trần Đình Sử. 2005. Thi pháp văn học trung đại Việt Nam.Tập hợp trong Trần Đình Sử tuyển tập. Tập I (Nguyễn Đăng Điệp tuyển chọn). Hà Nội: Nxb. Giáo dục. 12. Trần Đình Sử. 2005. Kiểu sáng tác văn học và tiến trình văn học.Trong: Đổi mới lý luận văn học và loại hình thơ.Tập hợp trong Trần Đình Sử tuyển tập.Tập II (Nguyễn Đăng Điệp tuyển chọn). Hà Nội: Nxb. Giáo dục. 13. Trần Đình Sử. 2005. Chương VI - Tác giả và kiểu tác giả.Trong: Dẫn luận thi pháp học.Tập hợp trong Trần Đình Sử tuyển tập.Tập II (Nguyễn Đăng Điệp tuyển chọn). Hà Nội: Nxb. Giáo dục. 14. Trần Ngọc Vương. 1998. Mẫu hình hoàng đế và con đường tìm kiếm sự thể hiện bản ngã trong triết học và văn học khu vục Đông Á. Văn học trung đại lớp 9 là gì?Văn học trung đại Việt Nam là một cụm từ được dùng để miêu tả tất cả các tác phẩm văn học bằng chữ Hán hoặc chữ Nôm được sáng tác trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ X đến thế kỷ XIX, do các tác giả người Việt Nam sáng tác nên. Văn học trung đại Việt Nam có ảnh hưởng từ đầu?Văn học trung đại Việt Nam chịu ảnh hưởng sâu đậm của ba hệ tư tưởng Nho - Phật – Lão; con người trong văn học trung đại, do đó cũng mang đậm dấu ấn của ba triết thuyết này ở chủ trương phi ngã của Nho giáo, vong ngã của Lão - Trang và vô ngã của Phật giáo... Văn học Việt Nam hiện đại là gì?Văn học hiện đại là một cụm từ được sử dụng để chỉ những tác phẩm văn học ra đời vào cuối thế kỷ XIX, đầu thế kỷ XX ở Việt Nam. Theo đó, văn học hiện đại thường sử dụng kiểu chữ Quốc Ngữ, tức bảng chữ Latin thay cho chữ Nôm đã được ưa chuộng trong suốt 700 năm lịch sử văn học chữ Nôm. Văn học trung đại Việt Nam có đặc điểm gì?Văn học Trung Đại Việt Nam có đặc điểm chung là sự đan xen song ngữ của văn học chữ Hán và văn học danh từ. Điển hình là từ đầu thế kỷ X đến cuối thế kỷ XVI, Văn học chữ Hán gần như trở thành ngôn ngữ viết chính của các nhà văn Việt Nam bởi sự ảnh hưởng sâu sắc từ văn hóa Trung Quốc. |
